Е.Э.Носенко Представления евреев о демонах, злых духах и прочей нечистой силе

Представления евреев о разного рода вредоносных духах, по всей видимости, довольно давно (по крайней мере с эпохи 2 Храма) отличались значительным своеобразием. Так как, согласно религиозной традиции, все: как добро, так и зло, исходит от Б-га. а не от сил тьмы, то злые духи и демоны рассматриваются как Его слуги, которых Он посылает в мир с определенной целью, осуществляя Свою волю как посредством ангелов, так и злых духов. Таким образом, демонология в значительной мере сливается с ангелологией - учением об ангелах (mal'ahim). Косвенным подтверждением этому может служить характер демонологии в традиции самаритян (иудейской секты, полностью обособившейся в V в до н..). Она мало разработана и очень скудна; в самаритянских рукописях сюжеты с участием злых сил и имена демонов (за исключением Белиала (Belial) почти не встречаются [Gaster, 1925, с.81]. Веряоятно, до Вавилонского плена древнееврейская демонология по своему характеру была сходна с самаритянской. Тенденция рассматривать демонов как врагов Бога возникла в более поздней традиции. Только у некоторых талмудистов (вслед за апокрифической литературой - кн.Еноха, кн.Юбилеев, Завет Соломона и др. - прослеживается тенденция изображать демонов как богоборцев, падших ангелов. С некоторыми из них, существовавшими до сотворения мира, Б-г вступает в борьбу (таковы чудовища Левиафан, Рагаб, Бегемот и др.).
Левиафан - огромное морское чудовище, царь бездны (tehom) и первоначально ее олицетворение, властитель морских глубин и их обитателей. Море, морская бездна представлялись древним евреям непознаваемым и опасным. Оно - тайна, окутано густым облаком или непроницаемой тьмой (Иов.38:16); никто не может проникнть в тайны бездны и выйти безопасно из ее бурных вод, кроме Божественной Мудрости (Бен Сира. 24: :-6); размеры и глубину морской пропасти под силу измерить только Б-г (в некоторых мидрашах утверждалось, что это вообще невозмжно). С морем связано множество легенд [Patai, 1983. c.97-98]. Таким образом, Левиафан, царь бездны и первородных вод, выступает также как олицетворение первобытного хаоса. В битве, предшествовавшей сотворению мира, Б-г умертвил женское подобие Левиафана, чтобы эта пара чудовищ не разрушила мир, и сделал одежду для Адама и Евы из ее шкуры. Глаза Левиафана по ночам освещают морские глубины, а от его дыхания закипает вода [Unterman, 1991, c.119]. Здесь мы видим широко распространенный мифологический мотив борьбы бога-творца с силами Хаоса. Несомненно, по-видимому, воздейстие вавилонского сюжета о борьбе Мардука с чудовищем Тиамат [Hooke, 1933, c.14] или ханаанского мифа о победе Баала над морским драконом - чудовищем Хаоса, которое позднее в псалмах было отождествлено с Левиафаном (Пс. 74:14) [Heaton, 1956, c.215]. Он упоминается также в арамейской надписи из Ниппура - заклинании против демонов, где в частности говорится о Море и обитающем там Левиафане [Gaster, 1969, c.576]. Возможны также реминисценции ханаанских мифов об Алейян-Баале, божестве, "ответственном" за подземные источники и подземные воды. Впоследствии в ТаНаХе (1) это нашло неясные отзвуки во фрагментах мифа о борьбе Б-га и божества водной стихии [Patai, 1947, c.62-63].
По одной версии, после прихода Машиаха (Мессии) Левиафан будет сражен архангелом Габриэлем, по другой - два чудовища, Левиафан и Бегемот истребят друг друга, а их плоть станет пищей на пиру праведников (Abot. 4:22]. В каббалистической традиции Левиафан иногда отождествляется с "царем демонов" Самаэлем [Treasury, 1972, c.620-630; Unterman, 1991, c.229]. В фольклорных произведениях Левиафан упоминается сравнительно редко, в основном в цикле легенд, связанных с царем Соломоном и чудесным червем Шамиром, помогшем ему построить Храм.
Рагаб (rahab), по-видимому, тоже считался морским чудовищем, отождествлявшимся с драконом первородного Хаоса, над которым Б-г некогда одержал победу (Иса. 54:9-10) (подробнее см.: [Gaster, 1969, c.576]).
Бегемот (behemot, мн.ч. чудовища), впервые упоминается в кн.Иова, 40. Это гигантское сухопутное чудовище, эквивалентное морскому Левиафану. Бегемот высок, как 1000 гор и пьет воду в таких количествах, что из Рая изливается специальный поток для утоления его жажды. Раз в году, в месяце Таммуз, он издает ужасный рев, нагоняя страх на диких зверей, которые подчинены его власти [Unterman, 1991, c.34].
В еврейской традиции имеется несколько версий относительно происхождения разного рода демонических существ. Широкое распространение получило возникшее в талмудическую эпоху представление, согласно которому Б-г, завершив сотворение мира, на исходе первой недели создал демонов. Таким образом, они были изначальн включены в Божественный план Творения. Но поскольку шестой день подходил к концу и наступал Шаббат (Суббота), Б-г должен был прервать работу, чтобы освятить Шаббат и пребывать этот день "в покое". В результате сотворение демонов не было окончено и потому у них нет тел и они состоят только из духовной субстанции (Abot. 5:6). Однако некоторые раввины, не соглашаясь с этой теорией, утверждали, что у демонов имелась телесная сущность [Trachtenberg, 1961, c.29]. Согласно последней точке зрения, демоны - нечто среднее между ангелами и людьми. У них нередко есть крылья, как у ангелов и они могут передвигаться по воздуху с огромной скоростью. Они также едят, пьют, производят потомство, как люди, иногда даже умирают. Демоны наделены даром провидения и владеют магическим искусством. Они обычно невидимы (хотя в определеных обстоятельствах их можно видеть) и не отбрасывают тени [Trachtenberg, 1961, c.31].
В еврейском фольклоре нашла отражение преимущественно вторая традиция. Описания демонических существ и их действий, как правило, очень конкретны. В более поздних фольклорных произведениях демоны все больше изображаются как люди, хотя и наделенные рядом необычных свойств. Особенно ярко это заметно в фольклоре многих восточных общин, в котором демоны нередко практически полностью "очеловечены". В ТаНаХе однако упоминания о демонах единичны. Таков mashkhit - "губитель", дух, убивающий младенцев; для защиты от него жертвенной кровью смазывали дверные косяки и притолоку (Исх. 12:23). Этим же термином обозначаются и демоны - ангелы (посланцы)-губители моровой язвы (2 Сам. 24:16; 1 Хрон. 21:15). Злой дух, смущающий Саула (1 Сам. 16:14), тоже "злой дух от Господа". Таинственное существо, с которым борется Иаков, возможно, ночной дух, исчезающий, как это свойственно нечистой силе, на рассвете. Существовало несколько терминов для обозначения демонов. В ТаНаХе их обычно называют shedim (от аккадского shedu), ruhot (духи) или ruhot ra'ot (злые духи), lilin или lilot (ночные <духи>). В талмудическую эпоху их стали также обозначать mazzikim или mazzikin (от корня, который значил "ущерб", "урон"),
Одновременно в ТаНаХе сохранились следы древнейших языческих верований, существовавших до утверждения монотеизма, а также довольно длительное время и после этого. Не исключено, что некогда злые духи были языческими божествами, заимствованными в том числе из ханаанского пантеона, и имели свои культы. По мере борьбы с язычеством иноземные божества трансформировались в добрых или чаще вредоносных духов, опасных для людей, и обычно обозначались термином shedim; им также приносили жертвы. Эта ранняя мифология вошла в апокрифичскую литературу, Новый Завет, свитки Мертвого моря, а позднее - в Талмуд, мидраши и особенно в мистическую традицию, включая книгу Зогар (2).
В ТаНаХе упоминается Мавет (букв. "смерть") - обозначение нижнего мира и его божества (Mot) у ханаанеев (Ис.28: 15-18; Иер. 9:20; Гош. 13:14; Иов. 18:13). Решеф - у ханаанеев божество чумы, ставшее у древних евреев вредоносным духом, или просто обозначением чумы (Втор. 33:22 Аввак. 3:5; Пс. 78:48, и др.). Дэвер - также демоническое существо, воплощение моровой язвы и других болезней, вместе с Решефом сопровождает Б-г в битвах (Аввак 3:5; Пс. 91:5-6).
Особую, дискуссионную тему представляет культ умерших в еврейской традиции. Она лишь косвенно связана с демонологией - учением о демонах, поэтому позволю себе остановиться на ней довольно коротко. Вера в духов умерших, по-видимому, никогда не была вытеснена учением о бессмертии души и переселении душ (gilgul). Для обозначения нетелесных субстанций, которые условно можно именовать "душами", у евреев еще в библейскую эпоху существовало несколько терминов. Очевидно, это объясняется тем, что в древности у евреев, как и у многих других народов, существовала вера во множественность душ. Наиболее архаичными, вероятно, были представления о некоей жизненной силе (подобной полинезийской мана), исчезавшей после смерти человека и иногда служившей источником силы или, напротив, опасности для живых. Считалось, что она могла сосредоточиваться в разных частях человеческого тела - голове (отсюда проистекает распространенный у некоторых народов обычай "охоты за головами"), правой руке (см.культ отрубленной головы и правой руки у древних кельтов), волосах, костях и др. [Штернберг, 1936, с.200-202; Филип. 1960, с. Носенко, 1990, с.107-108; Chadwick, 1970, Duval, 1977]. Часто носительницей жизненной силы считали кровь - см. библейские высказывания: ki ha-dam hu ha-nefesh (ибо кровь - это душа (Лев. 17:14) или ki nefesh ha-basar badam (ибо душа плоти - в крови (Лев. 17:11). Иными словами, термином nefesh евреи первоначально обозначали жизненную субстанцию, сосредоточивавшуюся в крови и, возможно, отождествлявшуюся с ней. Позднее полагали, что nefesh в течение недели после смерти покойного скитается между его могилой и его земным домом, после чего уходит, но не окончатльно. В течение года или даже более nefesh возвращается на могилу или в дом, при этом далеко не всегда для добрых дел [Trachtenberg, 1961, c,51].
Кроме того, евреям как и многим народам древности, была свойственна вера в душу-дуновение, душу-дыхание (древнегреч. pneuma, латинск. spiritus, иврит. ruah). Ее обычно связывали с верой в метемпсихоз (в учении пифагорейцев, в верованиях древних кельтов и т.д.). В талмудическую эпоху считали, что ruah никогда не оставляет тело, в том числе и после смерти.
Известно также, что многие народы (древние египтяне, кельты, скандинавы, индейцы Мезоамерики и др.) верили в существование некоей неуничтожимой субстанциии - двойника умершего - ведущего в загробном мире жизнь наподобие земной, нередко с сохранением социального и имущественного статуса [Большаков, 1987; Носенко, 1990; Штернберг, 1936, с.334; Мелетинский, 1988 с. 312]. Иногда, напротив, представления о посмертном существовании в загробном мире были довольно расплвычатыми, подобно жизни в аиде у древних греков или в шеоле у евреев. В ряде случаев такая субстанция-двойник отождествлялась с тенью или отражением [Штернберг, 1936, с.292]. По-видимому, в иврите такая душа-тень обозначалась термином nechamah, позднее считалось, что после смерти человека она возвращается к Творцу. Иногда именно ее связывали с духом покойного. Правда, духи умерших, согласно ТаНаХу, не вмешиваются в дела живых. Но в более поздней традиции, в том числе в фольклорной, духи умерших нередко избражатются прояляющими интерес к земной жизни. По ночам, особенно в Рош Ходеш (Новолуние) и Хошана Раба (седьмой день праздника Суккот) они, согласно многочисленным поверьям, собираются на кладбищах; их можно видеть как колеблющиеся огоньки; либо же они собираются в синагогах в призрачных молитвенных одеяиях и т.д. [Trachtenberg, 1961, c.62]. В фольклоре распространен сюжет о человеке, заснувшем на кладбище. Пробудившись, он слышит разговоры двхов умерших, которые остаются невидимыми для него и которые, в свою очередь, не замечают присутствия человека [Treasury, 1972, c.616-617]. Чтобы заслужить их благосклонность и уберечься от их козней, соверались различные уилостивительные и апоропейные обряды (паломничество, особенно накануне Рош га-Шана (Нового года ил Йом Киппура (Судного дня) или молитва на могиле умершего, зажигание свечей воле тела усопшего и т.п.), хотя раввины нередко протестовали против такого рода действий [Trachtenberg, 1961, c.65].
В конце эпохи 2 Храма представления о демонах (а также об ангелах) претерпели значительные изменения, прежде всего под влиянием дуалистических религий, в которых силы света вечно борются с силами тьмы. Под воздействием таких представлений - и в первую очередь иранских, о борьбе Ахурамазды и Ангро-Манью - в апокрифической литературе и особенно в рукописях Мертвого моря, резко возросло значение фигуры Сатана (Satan), который наряду с некоторыми другими персонажами (Белиал, Ашмедай, Мастема и др.), становится предводителем злых духов, борющихся за человеческую душу.
Мастема (mastemah - противоречие, враждебность), в свитках Мертвого моря выступает как демон.
Белиал (Белиар; Belija'al; Bilar в арабском фольклоре) - в ТаНаХе это слово употребляется наряду со словами "суета", "ничто" (Втор.32:21), а также для обозначения чуждого божества могущего причинть вред человеку (Пс. 41:9). Его стали также отождествлять со змеем, искушавшим Еву (4 кн.Мак. 18,7-8). В рукописях Мертвого моря он по преимуществу - "князь тьмы", демон разрушения и извращения, ему подчиняются другие демоны и совращенные им "сыны тьмы". В Новом Завете Белиал упоминается как антагонист Христа (2 Кор. 6:14-15).
Сатан (Satan) - "противоречащий", "препятствующий", "обвинитель" (в т.ч. в суде) в ТаНаХе выступает как антагонист Б-г, враг человеческого рода, царь ада и повелитель демонов. Первоначально в библейских текстах это слово употребляется для обозначения "политического противника" (1 Цар. 5:18), обвинителя на суде (Пс.109:6) и т.д., а сам образ появляется достаточно редко. В более поздних текстах Сатана изображают как одного из ангелов - "сынов Бога" (Иов. 1:6). Он зависит от Б-га, но уже выступает как враг человека, порочащий его (Иов 1:9-10). Однако он преследует Иова только с разрешения Б-га, выполняя Его волю. Особенно враждебен Сатан носителям сакральной власти (царь, первосвященник) - он искушает их и вводит в грех (1 Парал. 21:4; Зах. 1:2).
Видимо, под влиянием дуалистческих представлений его образ все более приобретает черты первопрчины зла, соблазнителя и искусителя, отождествлется со змеем в истории грехопадения (Прем. Сол.2:23-24). Он однако не рассматривался как злое божество, подобное Ангро-Манью иранской мифологии, а мятжный ангел, падшее и восставшее творение Б-га, получивший силу от Него и выполняющее в конечном счете Его волю. Поэтому противником Сатана в войне с ним в большинстве случаев выступает не Б-г, а архангел Михаэль. В некоторых более поздних легендах (восходящих к апокрифическим текстам) Сатан, нередко отождествляемый с Самаэлем, вступает в половое сношение с Евой, которая зачинает от него Каина (мотив связи смертной с богом или полубогом - см. также известный сюжет о рождении исполинов от союза "сынов Элохима" с "дочерьми человеческими"). Сатана считали причиной всех грехов, совершенные народом Израиля и всех испытанных им бед (поклонение золотому тельцу, указ Амана об уничтожении евреев и т.д.).

В Талмуде Сатан - олицетворение зла мира, ангел смерти (Baba Batra, 16a), глава всех демонов. Но поскольку, согласно традиции, "все - от Б-га", то Сатан изображался как неравный противник Б-га, завистник Его и рода человеческого, обреченный в итоге на поражение. Его можно изгнать или посрамить, например, звуками шофара в Рош га-Шана (Новый год) (Rosh ha-Shanah, 1:6b), или даже на какое-то время совсем уничтожить его власть (в Йом Киппур - День искупления). Считалось, что Сатан мог принимать различный облик: женщины, птицы и особенно козла. В каббалистической традиции Сатан нередко рассматривался как порождение гнева Б-га, его соотносили с "левой" эманацией божества (т.е. зло интегрировано в Божественной полноте). В фольклоре Сатан фигурирует сравнительно редко, его образ как бы "снижается". Так, в сказке йеменских евреев Сатана прогоняют при помощи звуков труб и просто криков [Safeh, 1990, c.3].
В Новом Завете отражены в основном народные представления злых духах; там они чаще именуются "нечистыми" или злыми духами", бесами. Они обитают в пустынных местах, вселяются в человека, овладевают его рассудком и руководят его действиями. Они подчиняются "князю тьмы" - Беельзебулу (Вельзевулу) или Сатану. По-видимому, впоследствии эти представления трансформировались в веру в диббуким (мн.ч. от диббук).
Беельзебул (beelzeboul) - считался одним из падших ангелов, впоследствии в ряде легенд он стал рассматриваться как повелитель демонов, в подчинении которого находятся даже такие могущственные духи, как Ашмедай (Асмодей). Однако, несмотря на все свое могущество, он склоняется перед волшебным перстнем царя Соломона, на котором начертано имя Бога [Ginzberg, 1968, c.151]. Иногда высказывают предположение, что первоначально это было финикийское божество Baal zeboub ("повелитель мух"), и на том основании, что мухи считались символом смерти, интерпретируют его как божество, связанное со смертью [Gaster, 1969, c.515].
В Мишне (3) упоминания о злых духах единичны: таковы mazzikim - зловредные духи, shedim (suk.28a), ruah tezazit - дух безумия, вселяющийся в человека. иерусалимский талмуд также практически не говорит о демонах, за исключением отдельных упоминаний о shedim, ruhot и mazzikim. вавилонский талмуд, напротив, уделяет учению о духах очень больше внимание, испытав значительное влияние вавилонской демонологии. согласно вавилонскому талмуду, мир наполнен разного рода духами, чаще злыми, иногда добрыми. различали три вида демонов - shedim, mazzikin ("вредители"), ruhin или ruhot ra'ot ("злые духи"). верили также в существование lilin - ночных духов, а также утренних, полуденных, наводящих безумие, болезни, насылающих голод, землетрясения и т.д. однако наиболее распространенной была вера в то, что именно ночь - это период наивысшего могущества демонов.
Их насчитывали огромное количество, мир согласно талмуду, буквпльно кишел демонами. особенно много духов связывали с растениями: определенные демоны живут в пальмовым дереве (демон palgah), в кустах (безглазый демон ruhe), в корнях (демон rishpe), в цветах и т.д. - в целом, в деревьях обитают 60 демонов. в талмуде, в мидрашах, в раввинистической литературе можно найти разнообразные описания демонов. их внешний вид представляли весьма разнообразно: черными, волосатыми, козлообразными, семиглавыми, как драконы. иногда полагали, что демоны могут принимать человеческий облик, но их тела не отбрасывают тени. они, как правило, невидимы, но окружают человека повсюду (ber. 6a). увидеть их можно, совершив ряд магических действий (например, втирания в глаза пепла сожженного последа первородящей черной кошки, рожденой от такой же кошки (ber. 6f). при виде такого демона человек мог сойти с ума или упасть замертво. однако мудрецы с помощью особых заклинаний могли посрамить злых духов [mimekor, 1976, c.684-585]. в талмуде нет никакой систематизации представлений о злых духах. в целом демонология в талмуде несет явный отпечаток народных представлений и фольклора (вавилонского, персидского, еврейского). основные сюжеты еврейского фольклора восходят к танаху; кроме того многие сюжеты талмуда и мидрашей (4), так или иначе трансформировавшись, вошли в более позднюю фольклорную традицию различных еврейских общин. начиная с эпохи позднего средневековья многочисленные притчи и легенды стали сводить в сборники (как, например, sefer hasidim, соствленный р.иехудой хасидом из регенсбурга в середине xvi в., ma'aseh sefer, ышедший в свет в самом начале xvii в.: и др.).
В эпоху средневековья еврейская демонология претерпела некоторые изменения, испытав воздействия культур соседних народов. Считалось, что демоны не всегда зловредны: некоторые из них могут слушать повеления Б-га и помогать людям. К талмудической эпохе восходит представление о тм, что царь Соломон был первым из людей, который знал язык демонов, умел повелевать ими и поставить их на службу людям [Ginzberg, 1968, c.149]. В дальнейшем вера в то, что мудрецы в некоторых случаях пользовались услугами демонов, укрепилась еще больше. Но гораздо чаще верили в злую силу демонов, их считали причиной болезней. Основные методы лечения в народной медицине у евреев, как и у других народов, сводились к изгнанию из тела больного злых духов с помощью магических формул и приемов.
Особенно важное значение имела демонология в каббалистической традиции, в которой демонам было отведено необходимое и весьма значительное место в миропорядке. В Каббале (5) была воспринята демонология, содержавшаяся в Вавилонском Талмуде; кроме того введены элементы арабской и христианской демонологии, а также фольклора (еврейского, германских и славянских народов), что обусловило синкретический характер позднееврейской демонологии. Тогда же были сделаны попытки систематизировать представления о злых духах. В каббалистической литературе демоны чаще обозначаются как shedim или mazzikim, они обитают в безлюдных местах, а также заполняют все пространство между Землей и Луной. Существование демонов связано с последней из десяти ступеней "левой", или "северной" стороны Божественной эманации. Mazzikim - это души умерших злых людей, они подчиняются Ашмедаю, признают Тору, иногда могут помогать людям. Согласно испанской каббалистической традиции, демоны созданы не из четырх первоэлементов (огня, воды, воздуха и земли), а из двух - воздуха и огня, обладая сверхтонкой природой, которую не в состоянии постичь человеческий разум; иногда они волосаты, кривоноги, безглазы. Их пища - вода, огонь и различные запахи, они смертны, хотя их предводители (Лилит и Наама - Naamah) живут долго, даже до Страшного Суда. Наивысшего могущества демоны достигают ночью, особенно - в полночь. Они нередко насылают ложные сны и неверные предсказания будущего. Все духи подчинены планете Марс и власти Самаэля и Лилит, которые обычно выступают в паре. В книге Зогар дается подробное описание власти различных демонов и приводятся их имена, а также генеалогии. В каббалистической литературе часто упоминаются четыре "матери демонов": Лилит, Наама, Аграт и Махаллат - они посылают подвластных им духов творить зло. Иногда они собираются на горах, где обсуждают будущие злые дела и вступают в половые сношения с Самаэлем (реминсценция представлений о бесовском шабаше у христианских народов). Эти матери демонов, а также другие их властители (Сатан, Самаэль и др.) нередко изображаются низвергутыми с небес восставшими ангелами. Лилит и некоторые другие демоны были созданы в первые дни Творения и приняли человеческий облик в результате сношения с Адамом (потом - другими людьми). Здесь явственно влияние христианских представлений о суккубах и инкубах. Иногда различают некоторые "виды" демонов: 1. похожих на ангелов; 2. напоминающих людей, они признают Тору; 3. похожих на животных - они не признают велений Б-га (видимо, это влияние арабской демонологии). Некоторые образы заимствованы из арабской традиции: таков Bilаr - преемник Ашмедая. Арабскому влиянию обязаны имена семи демонов, властвующих в каждый день недели. Сущестуют и другие системы демонологии, восходящие, в частности, к испанской каббалистической традиции. Новый толчок развтия демонология получила в лурианской Каббале (6).
В каббалистической литературе: как уже говорилось, резко возросло также значение образов "цариц демонов" - Лилит, Аграт (Играт), Махаллат и Наамы.
Аграт бат Махаллат (Аграт дочь Махаллат)- появляется в Талмуде и в дальнейшем фигурирует в Каббале как танцующий демон, обитающий в воздухе. Она мчится в сопровождении 10 000 (в других вариантах - 180 000) демонов-разрушителей, которыми она повелевает. Полагали, что первоначально ее власть распространялась на любой день и час и была огромной, но мудрец р.Ханина бен Доса, пригрозив изгнать ее в безлюдное место, позволил ей действовать только по средам и в ночь накануне Шаббата [Mimekor, 1976, c.682]. (В эти периоды Талмуд не рекомендует выходить из дому в одиночку). В каббалистической литературе ее иногда называли супругой Самаэля. Нередко ее также изображали внучкой Ишмаэля (Измаила), бросившего бабку Аграт в пустыне в тот момент, когда она рожала Махаллат, мать Аграт [Unterman, 1991, c.15]. Это явная реминисценчия библейского сюжета об Аврахаме и Агарь, изгнанной со своим сыном Ишмаэлем в пустыню (Быт. 21).
Махаллат, ее мать, впервые упоминается в Талмуде. Она была дочерью Ашмедая и смертной женщины и имела демоническую природу: впоселдствии она стала супругой демона и властительницей злых духов.
Наама (Неама, Ne'amah) - согласно Мидрашу, супруга Тубал-Каина (7). Она обладала такой сверхъестественной красотой, что Ашмедай, пленившись ею, похитил Нааму, чтобы жениться на ней [Sadeh, 1990, c.427].
Как указывалось, еще к концу эпохи 2 Храма относятся представления о вселении злых духов в человека. Дальнейшее развитие такие верования получили в Средние века, особенно в каббалистической традиции в связи с учением о переселении душ (gilgul). В более поздних легендах они трансформировались в предсатвления о диббуким.
Диббук (dibbuk) - в еврейском фольклоре злой дух, вселяющийся в человека, вызывающий помрачение рассудка. Слово dibbuk не встречается ни в талмудической, ни в ранней каббалистической литературе. Впервые оно становится известным в Польше и Германии в XVII в. в разговорном языке (см.выражение: dibbuk me ru'ah ra'a - освободить от злого духа). Глагол dvk встречается и в кабалистической литературе, где обозначает противоположность души и тела. Истории о бесах, вселившихся в человека, обычны в эпоху 2 Храма (в том числе в Новом Завете) и в талмудический период. Позднее эти бесы стали отождествляться с душами умерших, которые не были погребены и потому вредят живым. В поздней каббалистической литературе такие духи иногда рассматривались как очень грешные души, которые не могут вселиться в тела в момент рождения, и потому они овладевают уже живущими людьми. Они могут говорить устами людей, в которых они вселились, но обычно другими голосами и иногда даже на незнакомых языках. Нередко диббуким отождествляются с демонами. Если такой демон вселялся в тело женщины, она становилась ведьмой [Unterman, 1991, c.62] В каббалистических книгах описываются многочисленные случаи изгнания диббуким. Особенно популярны сюжеты о диббуким были в хасидской среде; распростраены они были тfкже среди каббалистов г.Цфата (8). Вселение диббука в человека, по народным представлениям, означало, что последний совершил тайный и тяжкий грех [Mimekor, 1976, c.862-868; Unterman, 1991, c.63]. Таковы, например, истории о духе человека, котолрый в одной из своих прошлых жизней убил пророка Захарию (правителя Гедалью или кого-либо еще), за что неоднократно расплачивался мучительной смертью в своих последующих перселениях, пока цаддик не изгонял его, приказывая успокоиться навеки [Sadeh, 1990, c.158-166]. Вера в диббуким была распространена также в сефардских и восточных общинах. Так, в рукописи из Иерусалима, датируемой XIX в., повествуется о человеке, некогда осквернившем Иерусалимский храм, за что он в одном из своих воплощений принял смерть от руки христиан за то, что чтил Шаббат [Sadeh, 1990, c.162-163]. Жена английского консула в Иерусалиме м-ра Финна, находившегося там по долгу службы в середине XIX в., описывала случай вселения духа умершего мужчины в тело женщины, которая говорила мужским голосом и из которой раввин изгнал диббука с большим трудом [Finn, 19 . c.175]. Cогласно преданию, лжемессия Шабтай Цви и его пророк Натан из Газы (жившие в XVII в.), в 1903 г. в Багдаде вселились в тела мужчины и женщины; аналогичная история случилась годом позже в Иерусалиме. Евреи Ирана верили, что духи умерших вселяются в тела людей преимущественно по ночам, чаще всего в местах, расположенных у воды или же на кладбищах и что их нападениям особенно подвержены женщины. Поэтому считалоь, что последние не должны ходить на кладбище в одиночку [Loeb, 1977, c.216-217].
Обиталищем демонов еще в библейскую эпоху обычно считалась пустыня, развалины и другие заброшенные места (Лев. 16:10; Ис.13:21; 3416). Особенно велико было значение пустыни (midbar), которая рассматривалсь как царство смерти, нижний мир, место обитания злых духов (Лилит, сеирим), а также летающих змей (Иса. 14:29; см. также Чис. 21:6-8; Втор. 8:15) и вампиров (такова, по-видимому, Алука, демон преисподней, и ее дочери - см.Притч. 30: 15). (Иногда отмечают, что в арабском фольклоре Alauq - имя демона-вампира (подробнее см.: [Gaster, 1969, c.807]) Живущие в пустыне и в других необитаемых местах духи способны насылать на человека болезни (Пс. 91:5-6), повреждать рассудок (1 Сам. 16-14; 1 Царей. 22:22-23). Пустыня считалась местом обитани сеирим - волосатых козлоподобных духов (Лев. 17:7; 2 Хрон. 11:15), устраивающих там пляски (Лев. 17:7; Ис.13:21; 34:14). По-видимому, этим духам-сеирим некогда приносили жертвы. В разные эпохи (в ТаНаХе, апокрифах, Талмуде и мидрашах, а также в фольклоре хорошо прослеживается связь демонов с нечистыми местами (кладбищами, отхожими местами, заброшенными развалинами), т.е. с сакральной нечистотой. В талмудическую эпоху местом обитания демонов считались воздух, вода, дома, деревья и т.п., но в особенности, как и прежде, кладбища, развалины и отхожие места. В Средние века возникло предствление о среднем мире, не облададающем ни телесными, ни духовными свойствами. Этот мир населен ангелами и демонами, которые исчислялись десятками тысяч. Согласно народным представлениям, при некоторых обстоятельствах злых духов можно видеть, в особенности в пустынных местах [Loeb, 1977, c.219].
Демоны не любят, чтобы посягали на места и обитания и мстят за это. Этот мотив хорошо отражен в фольклоре. В средневековых легендах и более поздних сказках постоянно встречается сюжет о людях, попадающих в страну или город, населенные демонами. Последние почти ничем не отличаются от людей: едят, пьют, женятся, изучают Тору, но при этом обладают сверхъестественными свойствами. а похищенные или завлеченные обманом в их края люди, вкусив их пищи, а также вступив с ними в брак, тоже превращаются в демонов. Спастись и вернуться домой человек может, только отказываясь есть, пить и принмать их подарки. Царем демонов чаще всего называют Ашмедая [Treasury, 1973, c.612-615; Sadeh, 1990, c. 169-172]. Распространен сюжет (впервые встречаемый в XIII в.) о человеке, не имевшем средств на содержание своей семьи и отправившемся на заработки. Проезжая мимо безлюдного места, он встречает незнакомца, который завлекает его в край населенный демонами, которые чтут Тору и боятся Бога. Человек остается у них, женится на демоне женского пола и у них рождаются дети. Но, мучимый тоской по прежней семье, человек упрашивает свою жену-демона отпустить его на определенный срок домой (на месяц, на год), при этом с него берут страшную клятву вернуться точно в срок, помогают добраться домой и дают денег, чтобы его прежняя семья в дальнейшем ни в чем не нуждалась. Однако,вернувшись домой, человек вольно или невольно забывает о своей клятве. Демоны вызывают его через посланцев, но он отказывается вернуться. Тогда его жена-демон в облике ослепительно прекрасной женщины сама (иногда вместе с их детьми) является за ним. Сначала она пытается уговорить человека, соблазняя его или взывая к его отцовским чувствам, при этом он непрерывно изучает Тору, чтобы оградить себя от искушения. Тогда она, признав свое поражение, просит у него разрешение поцеловать его на прощание (в дугом варианте она обращается в суд для решения своего дела и после того как суд признает ее правоту, тоже просит о поцелуе). Он соглашается и на мгновение перестает учить Тору; в этот момент она целует его и, извлекши в момент поцелуя его душу, исчезает навсегда [Sadeh, 1990,

В другом варианте сюжета (популярном среди евреев Марокко, Йемена, Курдистана, Ирака) молодой человек с несчастливой судьбой в результате тех или иных перипетий попадает в пустынное место. Там он входит в синагогу и благословляет присутствующих именем Господа. В ответ те благословлят его именем Ашмедая, и из этого ответа юноша понимает, что попал к демонам. Они предлагают ему выпить вина, но молодой человек, зная что оно заклято именм Ашмедая, отказывается и вместо этого произносит молитву Шма (9). Благодаря силе этой молитвы, демоны оказываются скованными цепью. Юноша обещает освободить демонов в обмен на обещание помочь ему обрести счастливую судьбу. После того как они тем или иным способом выполняют обещание, он покидает страну демонов [Sadeh, 1990, c.285-287].
Многие мотивы (попадание героя в нижний мир - обиталище демонов, его сексуальные сношения с демоном, изучение священных текстов в качестве оберега от нечистой силы, гибель его души в миг когда герой оказывается незащищенным) распространны в фольклоре различных народов.
В разных восточных еврейских общинах были распространены сказки об обитающих в колодцах маленьких демонических сущетвах, с которыми люди с какими-либо целми вступают в сделки (здесь обнаруживается влияние арабского фольклора) [Sadeh,1990, c.23-25]. Представления о том, что демоны могут жить в деревьях, как уже говорилось, восходят к талмудической эпохе, но отражают более архаический пласт народных верований о духах деревьев. Культ деревьев неоднократно упоминается в ТаНаХе в контексте борьбы с языческими божествами. По мнению ряда ученых, этот культ был тесно связан с культом ханаанских богинь плолдородия [Albright, 1968, c.295; Patai, 1983, c.58]. В аггадической литературе (10) и легендах, популрных в разных еврейских общинах, в особенности на Востоке, демонические существа, живущие в деревьях, изображаются также хранителями кладов [Gaster, 1924, 207^ 395; Mimekor, 1976, c.1203]. Так, в нескольких вариантах сказок, распространенных у багдадских евреев, речь идет о демоне, обитающем в рожковом дереве, растущем н поле, принадлежащем некоему человеку. Когда последний хочет срубить дерево, демон упрашивает его не делать этого, посулив взамен платить ему ежедневно опрделенную сумму денег. Человек соглашается и получает причитающиеся ему деньги, но у него начинают умирать домочадцы или приключаться еще какие-либо неприятности. Он обращается за помощью в Санхедрин (в других вариантах к местному раввину) и получает совет немедленно срубить дерево, а полученные деньги вернуть демону. Человек последовал совету, хотя демон предлагал ему удвоить сумму и срубил дерево, после чего демон исчезал, а человек через некоторое время, распахивая поле, находил под корнями дерева зарытый клад [Sadeh, 1990, c.186-187]. По-видимому, к языческому почитанию камней восходят легенды о демонах, обитающих в камнях [Mimekor, 1976, c.1203-1204].
Есть однако место на земле, где, согласно традиции, демоны не живут. Это знаменитая легендарная река Самбатион (Саббатион), русло которой наполнено водой в течение шести дней недели и пересыхает в Шаббат (или, по другой версии. сухое в течение шести дней и наполняется водой в Шаббат). На этой реке живут десять затерявшихся колен Израилевых, там нет несправедливости, лжи, воровства, диких зверей и злых духов (вариант сюжета о золотом веке), на этой реке после прихода Машиаха будет восстановлено зраильское царство [Sadeh, 1990, c.247-248].
Существовала также вера в возможность сексуальных сношений демонов и людей. Корни таких представлений восходят к известному библейскому эпизоду о сынах Элохима и дочерях человеческих (Быт.6:2). Представления о сексуальных сношениях людей (в особенности женщин) с высшими и низшими божствами были широко распространены в древности, в том числе и на Ближнем Востоке. В Средние века учение о суккубах и инкубах было популяно также среди евреев. Оно оказало значительное влияние на трансформацию образа Лилит. От сношений падших ангелов со смертными, согласно этой традиции, происходят многие злые духи, которые будут вредить людям до Страшного Суда.
Кроме того, в каббалистической литературе существовала традиция, восходящая к книге Еноха, согласно которой демоны - это люди Потопа, произошедшие от сношений Адама с Лилит. В отличие от других произведений каббалистической литературы, в книге Зогар утверждается, что демоны появились в результате сношений между людьми и духами.
В Средние века значение и функции некоторых демонических существ претерпели изменения. В первую очередь это относится к Самаэлю, Лилит и Ашмедаю, а также Азазелю.
Самаэль (Sama'el) - злой демон, чье имя (производиое от sam - "яд" и 'el - "Бог"), начиная с эпохи амораев (11) считалось одним их имен Сатана. Согласно традиции, связанной с легендой о восстании ангелов, Самаэль - их вождь. Позднее стал рассматриваться как вождь демонов. Другое его имя или эпитет - Малхира ("царь" или "ангел зла"). В талмудической и пост-талмудической литературе считался соблазнителем Евы, которая зачала от него Каина (Pirke r.Eliezer, 21). Изображался рогатым и темным. В каббалистической традиции Самаэль обычно выступает в паре с Лилит [Goldstein, 1980, c.27]. Иногда проводилось различие между Сатаном и Самаэлем, последний считался просто павшим ангелом.
В каббалистической литератре и народных легендах Самаэль нередко отождествляется со змеем, искушавшм Еву [Mimekor. 1976, c.737-738], а также с Ангелом смерти (malah ha-mavet), задача которого - прервать человеческую жизнь. Его изображали усеянного всевидящими очами (традиция, восходящая к ТаНаХу, позднее развитая в апокрифической и новозаветной литературе), так что увидевший его человек от изумления открывал рот, куда и капал яд с меча Самаэля [Unterman, 1991, c.21]. В некоторых легендах мудрецы дурачат Самаэля и даже захватывают его в плен и только приказание Б-га заставляет их отпустить его, так как люди должны подчиняться смертному уделу [Treasury, 2973, c. 198, 217]. В преданиях о смерти пророка Моисея Самаэль, посланный прервать его жизнь, оказывается посрамленным и даже покалеченным Моисеем. Согласно традиции, Б-г посылал за душой пророка разных ангелов, но те отказывались от этой миссии под какими-либо предлогами. Тогда Б-г отдал соответствующий приказ Самаэлю - Ангелу смерти, который, взяв меч, полетел за душой пророка. Но, увидев исходившее от Моисея ослепителное сияние, Самаэль испугался его и после того как пророк отказался отдать ему свою душу, ни с чем вернулся к Б-гу. Он был снова послан за душой пророка, но тот с силой ударил его своим посохом и ослепил, после чего взмолился к Б-гу, чтобы тот сам, не через посланца, забрал его душу, и мольба его была услышана [Treasury, 1973, c.473-474; Goldstein, 1980, c.133]. В грядущем мире (olam ha-ba) Ангел смерти будет убит Б-гом {Unterman, 1991, c.21]. Считалось также, что Ангела смерти можно обмануть, если при рождении ребенка дать ему "обманное" имя, которое в смертный час введет посланца смерти в заблуждение [Schauss, 1976, с.49-50; Носенко, 1997, с.497]. Согласно народной традиции, Ангел смерти имеет при себе список имен обреченных людей, но не обнаружив в нем "обманного имени", он может улететь ни с чем. Такое ложное имя давали иногда заболевшему с той же целью - ввести в обман Ангела смерти.
Лилит (lilith) - занимает центральное место в еврейской демонологии. Имя этого духа происходит от шумерского lit - воздух. В шумеро-аккадской мифологии - суккуб, совокуплявшийся и со смертными, один их трех демонов Лилу, Лилиту и Ардат Лили (первый и второй из них - инкуб и суккуб). Этот персонаж известен из древнееврейских и ханаанейских надписей VIII - VII вв. до н.э. (Северная Сирия). В ТаНаХе упомнания о ней едничны. В Талмуде Лилит - крылатый демон с женским лицом и длинными волосами (Erubin. 18b; Niddah. 24b). Иногда она отождествлялась с Аграт бат Махаллат, одной из "цариц демонов". В талмудической традиции и мидрашах, восходящих к кн.Бытия, Лилит изображается как первая жена Адама ("первая Ева"), сотворенная, как и он, из глины и претендовавшая на то, чтобы быть равной ему, так как она, как и он была сотворена одновремено с ним и из того же материала. После того, как ей было в этом отказано, Лилит, став злым духом, улетела на Красное море, поклявшись вредить роду человечекому и прежде всего роженицам и новороднным. Бог послал трех ангелов, которые ограничили власть Лилит, взяв с нее клятву, не входить в те жилища. где будут написаны их имена [Папазянб, 1988, c.55; Goldstein, 1980, c.26; Unterman, 1991, c. 120] По другой версии Лилит была изначално демоническим существом, суккубом вступавшим с Адамом в сексуальные сношения в ; отсутствие Евы; порождения Лилит заполняют весь мир. Позднее, в каббалистической традиции и в фольклоре Лилит - жена Самаэля [Goldstein, 1980, c.27; Unterman, 1991, c.120].
С Лилит связан хорошо известный и широко распространенный в фольклоре сюжет о том, как она явилась к царю Соломону в образе царицы Савской. Тот однако заподозрил неладное и, желая проверить свою догадку, устроил во дворце, где он принимал ее, водоем, покрытый прозрачным стеклянным полом. Мнимая царица, войдя и подумав, что ей надо ступить в воду, подобрала подол платья, обнаружив свои покрытые шерстью и заканчивавшиеся копытами ноги, выдававшие ее демоническую природу [Unterman, 1991, c.120]. В народных легендах Лилит обычно воспринималсь как демон женского пола, похищающий детей, губящий новорожденных (пьющий их кровь и высасывающий мозг из костей), а также вредящий роженицам. В фольклоре некоторых групп сефардов демон, губящий детей, носит имя Броша (Broshah, Broxa). Это имя производят от испанск. bruxa, провнсальск. bruesche - ночная птица. Иногда этим именем называли оборотней женского пола, превращавшегося по ночам в кошку; иногда так просто называли ведьм [Trachtenberg, 1961, c. 11]. Для защиты от Лилит (и Броша) применялись разнообразные магические приемы: всевозможные амулеты, заговоры (они непременно должны были содержать имя Лилит или имена трех ангелов, согласно преданию, служивших защитой от нее [Goldstein, 1980, c.26]), апотропейные обряды (вахнахт, тахдид - ночные бдения у постели роженицы), зажигание свечей и т.д.).
Лилит представлялась и соблазнительницей мужчин, вступающей с ними в сношение во время сна или овладевающей ими против их воли с целью родить от них детей. Начиная со Средних веков, в фольклоре различных общин широко роспространился сюжет о связи смертного мужчины с Лилит или другими демонами женского пола, обычно считавшимися ее дочерьми. Иногда полагали, что эти духи-соблазнительницы были посланы или даже созданы Сатаном с целью погубить душу человека и ввергнуть его душу в геенну. Имя такого челвека и его потомков навсегда стирается из памяти людей. Эти демонические существа были столь хороши собой и внушали такую пылкую страсть, что смертные забывали ради них не только семью, но и выполнение Божественых заповедей. Так, нередко упоминается о том, что мужчина прерыал субботнюю молитву или пасхальный седер (праздничную вечернюю трапезу, устраиваемую во время праздника Песах), чтобы оказаться наедине со своей возлюбленной [Treasury, 1072, c.617]. Дети, родившиеся от таких связей, тоже демоны.
В еврейском фольклоре также популярен сюжет о связи мужчины (обычно имеющего семью) с очень красивой женщиной, которая отождествлялась то с самой Лилит, то с одним из ее порождений. Другой, не менее распространенный сюжет - женитьба мужчины на демоне женского пола. Существовало великое множество вариантов обоих сюжетов, но в большинстве легенд жена так или иначе догадывается об измене мужа и о том, что ее соперница - существо демонической природы. Женщина просит раввина помочь ей вернуть мужа и тот с помощью специальных заклятий или других магичеких приемов изгоняет Лилит (или ее порождение). Однако в момент смерти мужчины его бывшая возлюбленная является к нему и упрашивает его не лишать их общих детй доли в наследстве. Таким образом, дети Лилит становилсь законными наследниками умершего и через какое-то время тем или иным способом объявляли об этом его смертным детям или даже посторонним людям, поселившимя в доме после гибели всей семьи покойного. Демоны начинали портить находившееся в доме имущесто, всячески вредить живущим в нем людям и даже нападть на них. В ряде случаев они захватывали весь город. Попытки изгнать их с помощью магических приемов ничем не кончались. Наконец, демоны и люди приходили к согласию решить дело в суде, на который демоны являлись хотя и невидиыми, но голоса их были слышны. Как правило, по решению суда они лишались наследства, так как завещание покойного постановлялось действительным для людей, но не для демонов. Обычно демоны подчинялись решению суда, но иногда требовались более радикальные меры - вроде произнесения особого заклинания, изгонявшего их в безлюдное место [Trachtenberg, 1961, c.617-620; Treasury, 1972, c.618-620; Sadeh, 1990. c.77-78].
Ашмедай ('ashmedaj) - впервые упомянут в книге Товита (Тов. 3:7-9; 6:14) - злой дух, преследовавший своей ревностью девицу Сарру и убивавший ее мужей в первую брачную ночь; был побежден благочестивым Тобией с помощью архангела Рафаэля и улетел в отдаленное место в Египте (8:2-4). В ряде апокрифических произведений - "Завет Авраама", "Завет Соломона" - Ашмедай - демон, разрушающий брак; его происхождение связано с сюжетом о сожительстве ангелов с "дочерьми человеческими". В Вавилонском Талмуде его стали считать предводителем демонов. ачиная с эпохи средневековья шедай становится центральной фигурой многих легенд и сказок. По одной версии, этот персонаж заимствован из вавилонской демонологии, хотя само имя производят от еврейского глагола hshm'd - "истреблять" или существительного shamah - "опустошение, разорение".
Приверженцы другой гипотезы считают это имя производным от персидского aеshma daeva - "дух злобы" [Аверинцев, 1988, с.114]. Однако в аггадической литературе и в фольклоре Ашмедай нередко выступает как амбивалентный персонаж: с одной стороны - это царь демонов, обладающий огромным могуществом и всеведением, с другой - он дух, склонный к разного рода проказам, пьянству, любовным похождениям, его нетрудно обвести вокруг пальца; он может помогать людям, предупреждая их об опасности. Одновременно он обладает знанием будущего, видит зарытые в земле клады. Так, в ряде легенд рассказывается о том, как Ашмедай насмехается над человеком, заказвашим себе обувь на семь лет вперед, хотя Ашмедай знает, что тот умрет черз семь дней; либо же он плачет при виде свадебной процессии, так как ему известно, что жених вскоре умрет . Он также смеется над "прорицателем", пытающемся доказать свое "всевидение" толпе, стоя в этот момест на месте, где зарыт клад, и т.п. [Unterman, 1991, c.27]. Он - персонаж многочисленных сказок, иногда изображаемый крылатым, с когтями и серой кожей.
В аггадической литературе и разнообразных фольклорных произведениях Ашмедай, хотя и не по своей воле, выступает помощником царя Соломона в деле строительства Иерусалимского храма. Так как для сооружения алтаря Храма нельзя было использовать железо (Исх. 20:25) и так как царь желал завершить Храм как можно скорее, вообще не употребляя железо при его возведении, ему был необходим волшебный червь Шамир, созданный Б-гом, как и многие другие чудеса, в канун Шаббата первой недели Творения (Mishnah. Abot. 5:9]. Этот червь - величиной с ячменное зерно, но он был наделен волшебными свойствами: мог с невероятной скоростью рассекать камень и обтесывать каменные плиты, необходимые для постройки. Более того, железо ломалось при одном лишь виде Шамира. Только Ашмедай - владыка демонов знал, где находится Шамир и как его получить [Treasury, 1972, c.594-595]. Царь поручил своему верному военачальнику Бениягу доставить ему Ашмедая. Бениягу выполнил приказание, проявив недюжинную смекалку и обманом захватив царя демонов в плен. Бениягу сумел найти дворец Ашмедая, расположенный в пустыне на вершине горы и наполнил колодец, к которому ежедневно прилетал Ашмедай, чтобы напиться, вином. После того, как Ашмедай, напившись вина и опянев заснул, Бениягу связал его и запечатал путы магическим перстнем с начертанным на нем именем Бога, данным ему Соломоном. Проснувшись, Ашмедай сначала пытался освободиться, но, увидев печать с именем Бога, смирился [Ginzberg, 1968, c.166-168; Treasury, 1972, c.596-597]. Затем Бениягу доставил одураченного, пьяного и связанного демона к Соломону и Ашмедай согласился помочь царю, склонившись перед его магическим перстнем. Для этого Ашмедай помогает Соломону добыть Шамира, а также вручает царю книгу магических знаний [Goldstein, 1980, c.153-155; Unterman, 1991, c.27]. Согласно другой версии, Ашмедай не может добыть Шамира, так как тот со времен пророка Моисея, который с его помощью высек на каменных скрижалях десять заповедей, находится во власти Владыки моря, который поручил хранить волшебного червя болотному кулику. Однако Ашмедай рассказывает, где живет эта птица, и верный Бениягу добывает Шамира [Ginzberg, 1968, c.168-169; Treasury, 1972, c.599].
В другом цикле легенд Соломон впоследсвии был обманут Ашмедаем, низвергнут им с престола и отправлен в изгнание, в то время как Ашмедай, приняв облик царя и введя в заблуждение его подданных и даже ближайшее окружение, узурпировал его трон. Однако жены Сололмона заподозрили, что он не подлинный царь, так как Ашмедай входил к ним в "запретные"дни (12) и даже покушался на честь матери Соломона - Бат Шебы. В результате после долгих злоключений законные права Соломона были восстановлены [Goldstein, 1980, c.150; Unterman, 1991, c.27; Treasury, 1973, c.594-599; Sadeh, 1990, c.58-61]. Существует версия, согласно которой Ашмедай лишил царя престола, выполняя волю Б-га, обрекшего царя на это испытание из-за обуявшей его гордыни своим могуществом. Соломон, вновь обретший трон и царство, низверг Ашмедая, нанеся ему сильный удар, и даже хотел его убить, но голос с Небес запретил ему делать это [Sadeh, 1990, c.58].
Еще один цикл легенд об Ашмедае также связан с царем Соломоном. В них обычно повествуется о том, как Ашмедай усомнился в могущстве царя и предложил ему показать то, что тот никогда не видел. Он приводит к царю двуглавого человека, оказавшегося потомком Каина и живущего в земле Tevel, населенной другими его потомками. Однако когда двуглавый человек попросил вернуть его домой, это оказалось ни под силу ни Соломону, ни самому Ашмедаю [Gaster, 1924, 392; Goldstein, 1980, c.148-152; Sadeh, 1990, c,56-57]. Вообще, хотя власть Ашмедая и велика, но не безгранична: он безусловно подчиняется велениям Б-га или перстню с его именем. В отдельных случаях Ашмедай даже указывает, что царем демонов является Беельзебул, а он, таким образом, находится "в двойном подчинении" [Ginzberg, 1968, c.152]. В других сказках он однако предстает перед Соломоном в своем истинном облике: крылатым и огромного роста, так что одним крылом он касается небес, другим - земли [Ginzberg, 1968, vol.IV, c.169].
В ряде сказок, особенно принадлежащих традиции сефардских и восточных общин, в описаниях Ашмедая "демонический" аспект почти отсутствует: он изображается мудрым и могущественным правителем своих подданных, творящим суд и наказывающим непокорных и мятежных. Во многих сказках о дочери Ашмедая, влюбленной в смертного (в других вариантах - в принца), попавшего в расположенную в бесплодной пустыне страну демонов, Ашмедай проникается благосклонностью к молодому человеку, становится его наставником, обучает Торе и даже отдает ему ключи от всех помещений своего дворца, кроме тех, в которых обитает его дочь. Даже после того, как юноша нарушил запрет и отпер эти покои, царь демонов согласился отдать ее в жены молодому человеку и вдобавок помог ему преодолеть козни своей жены - злого демона, желавшго погубить юношу [Sadeh, 1990, c.102-105]. После того как супруги прожил в согласии несколько лет, произведя на свет детей, муж стал тосковать по прежней семье и, как в аналогичных сюжетах, был отпущен домой под клятвенное обещание вернуться в назначенный срок. После отказа вернуться дочь Ашмедая самолично явилась за ним и выступила в синагоге с требованием развода или уплаты ей денежной компенсации. После того, как ее право было признано законным, она попросила мужа поцеловать его на прощание и этим поцелуем убила его [Sadeh, c.68-76]. Любопытно, что Ашмедай почти не обнаруживает своего сверхъестественного могущества, помогая своей дочери лишь советами, а также посылая к ее неверному мужу посланцев-демонов, предоставляя в конечном итоге ей самой решить дело. Этот сюжет был особенно популярен среди мароккансих, египетских, йеменских евреев; у них было несколько его разновидностей, в том числе со счастливым концом [Sadeh, 1990, c.101-105].
Азазель (azaz'el) - этимология этого слова неясна, тесно связан с ритуалом "козла отпущения", совершавшегося в Йом Киппур (Лев. 16): в этот день совершалось жертвоприношение, во время которого один козел предназначался Б-гу, а другой, на которого "переносились" грехи народа и которого отсылали в пустыню - "для Азазеля" (la azaz'el). В эпоху II Храма он считался вождем павших ангелов, духом пустыни. В апокрифической кн.Еноха он - падший ангел, научивший мужчин искусству войны, а женщин - искусству раскрашивать лицо и тому подобным ухищрениям; совратитель людей, вдохновивший их на мятеж против Б-га. В талмудической литературе Азазель иногда отождествлялся с Сатаном и Самаэлем. В мидрашх иногда можно встретить упоминания о заточенных на "горе мрака" павших ангелах, у которых царь Соломон учился секретному познанию и чьи имена - Azza и Azza'el - несомненно связаны с именем Азазеля [Ginzberg, 1968, c.150; Sadeh, 1990, c.58]. В Каббале он также считался одним из наиболее могущественных демонов. Некоторые ученые считают его духом пустыни или пропасти [Rowley, 1967, c.93].

Вредоносных духов опасались, для защиты от них, начиная с глубокой древности, использовали различные магические приемы. В ТаНаХе можно найти много магических аллюзий, но в своем большинсте они отражали не столько древнееврейские верования, сколько представления ханаанеев. Кроме того, древнееврейская магия на протяжении столетий испытавала сильное влияние вавилонской и египетской магической практики, а позднее - эллинистических, иранских и гностических представлений. Для еврейской магии характерно почти полное отсутствие "сатанинского" элемента и апеллирование в основном к силам добра [Trachtenberg, 1961, c.15-16]. Колдовство в ТанаХе однозначно запрещено, хотя известно, что в библейскую эпоху существовали колдуны и колдуньи.
Талмуд менее категоричен в этом отношении, выделяя однозначно запрещенные действия, совершаемые с помощью демонов, наносящие тем, против кого они были направлены, значительный ущерб (такие действия карались смертью); действия, которые создают только иллюзию такого ущерба - они совершются без помощи демонов; разрешенные магические действия, совершаемые с употреблением имен Бога и ангелов [Trachtenberg, 1961. c.19]. Многие магические приемы, направленные на борьбу с вредоносными духами, упоминаются в Вавилонском Талмуде. Так, не следовало проходить ночью между двумя деревьями, чтобы не подвергнуться нападению злых духов (Pesahim. 3a); не рекомендовалось здороваться с незнакомцем ночью из опасения, что он может оказаться демоном (Mer. 3a); полагали нежелательным ночевать одному из-за возможности нападения Лилит (Shab. 151b), и т.д.
Опасными считались также дни солнцестояния, особенно летнего, во время которого наиболее активен одноглазый и однорогий демон Кетеб Мерири (Keteb Meriri), с головой теленка, весь покрытый чешуей и волосами. В Средние века распространилось представление, что с помощью определенных магических приемов можно воздейстовать на средний мир и вызвать оттуда нужного духа.
В архаических обществах существовали различные способы борьбы со злыми духами: задабривание; запугивание; изгнание; обман или введение в заблуждение. Многие народные обычаи так или иначе сводятся к какому-либо из этих приемов, подразделяясь на 1 - апотропейные, 2 - умилостивительные, 3 - искупительные.
Так, смазывание кровью косяков жилищ во время праздника Песах в библейскую эпоху - чтобы "губитель" не мог войти в дом (Исх. 12:6) - несомненно имело целью отвратить злых духов. (Этот обычай сохранился до наших дней в несколько видоизмененной форме у самаритян [Gaster, 1925, 178; Ausubel, 1964,с.388; Носенко, 1995 с.135]; кроме того, сходный обычай: обрызгивать кровью жертвенного животного людей и скот во время эпидемий до недавнего времени существовал у арабов [Segal, 1964, c.162]). Функции жертвенной крови в представлениях, распространенных во многих архаических обществах, были довольно разнообразныи: она очищала от ритуальлной нечистоты, выполняла центральную роль в искупительном жертвоприошении и, наконец, оберегала от злых духов. Отпугивал демонов, согласно архаическим воззрениям, также шум: звон колокольчиков на одежде первосвященника (Исх.28:33-35), звуки шофара (ритуального рога). Так, в Талмуде указывается, что звуки шофара нагоняют страх на Сатана (Rosh ha-Shanah. 1:6A,B); в это верили и позднее [Patai, 1983, c.305]. Апотропейную функцию выполняли также филактерии (13) (Втор. 6:8; 11:8), мезуза (14) (Исх. 12:7); металлы (в особенности железо, свинец и ртуть, использовавшиеся для изготовления амулетов), соль и т.п.
Особое значение соли придавали каббалисты, считая ее наилучшей защитой от Сатана [Trachtenberg, 1961, c.161-162].
Некоторые травы и растения, согласно народным поверьям, выполняли апотропейню функцию. Например, особый вид трав служил оберегом мужчине, соблазняемому Лилит [Sadeh, 1990, c.80-81]. В Талмуде утверждается (Suk. 38a), что хорошей защитой от Сатана является лулав (побег финиковой пальмы, с которым совершали процессию во время праздника Суккот). Во время трудных родов роженице давали съесть кусочек этрога (плода цитрусового дерева, который также употреблялся во время праздника Суккот) [Patai, 1983, c.371]. Евреи, как и многие другие народы, верили в то, что чеснок - хорошее средство защиты от демонов и употрбляли его в подходящих случаях.
Огонь также издавна повсеметно считался средством защиты от демонов (Лев. 16:22-23), а также от духов умерших. Позднее эту функцию выполняло зажигание шаббатных и ханукальных свечей. Еще в начале XX в. у евреев существовало поверье, что пламя свечей отгоняет различных демонов, в особенности Лилит и Аграт бат Махаллат, а также прочую нечистую силу, которая становилась в особенности опасной в канун Шаббата. Существовали даже специальные молитвы для этого случая. Например: "Да горят мои свечи ярко, чтобы отогнать злых духов, демонов, и губителей - порождения дочери Махаллат, и всех, повинующихся Лилит. И да обратятся они в бегство от огня, который я зажигаю, и да не причинят они вреда мужчине, женщине или ребенку Твоего народа" [Shachar, 1975, c.3].
Одним из способов борьбы со злыми духами было, как уже указывалось, введение их в заблуждение. Этой цели, по-видимому, могло служить ряжение время праздника Пурим, а также травестизм, практиковавшийся в некоторых общинах во время праздника Ханука.
Апотропейную функцию повсеместно в архаических обществах выполняли всевозможные обереги, амулеты, талисманы и прочие объекты, в силу определенных причин - свойств материала, из которых они изготовлены, сакральных фигур, слов или формул, которые на н изображены и пр. - обладавшие, как полагали, способностью напугать нечистую силу и отвести ее чары. Наиболее действенными амулетами считались те, на которых присутствовали мистические имена Бога, иногда состоявшие из 12 - 72 букв. Другая категория имен, любимых еврейскими мистиками,- El, Eloe, Sabbaoth, Adonay, Ya, Sadday, Eyel, Tetragrammaton и др. Нередко на амулетах также писали имена ангелов. Так, для защиты от Лилит писали имена трех ангелов (Sanvi. Sansanvi, Semangelaf), согласно традиции, некогда посрамившх ее. Считалось, что апотропейными свойствами были наделены некоторые магические фигуры: пентаграмма (печать Соломона), шестиконечная звезда (щит Давида), круг, спираль, магический квадрат и т.п., которые часто изображались на амулетах [Trachtenberg, 1961, c.139-142]. Хорошей зашитой от демонов считались амулеты, на которых писали "усеченные" имена демонов, например, Shabriri - riri - iri - ri [Trachtenberg, 1961, c.117].
С библейской эпохи среди евреев, как и среди других народов Ближнего Востока, была широко распространена магия чисел. Число 9 считалось связанным с нечистой силой, поэтому заклинания против нее следовало повторить 9 раз; человек, увидевший демонов, в течение 9 дней не должен был никому говорить об этом и т.д. [Trachtenberg, 1961, c.121].
Драгоценные камни использовались в качестве амулетов еще в древности, но особенно популярным это стало в Средние века: так хорошей защитой от демонов считались аметист, алмаз, коралл, а у сефардов и в восточнх общинах - прежде всего бирюза. Употребление последней тесно связано с магией цвета, в данном случае голубого/синего. Иногда высказывались предположения, что этот цвет служил защитой от дурного глаза, так как голубые глаза на Востоке были редкостью, а потому казались странными и угрожающими, "проводником" чьей-то злой воли. От таких глаз защищались подобным же - с помощью голубого цвета
Не все, однако, соглашаются с этим, считая подобное объяснение надуманным и отмечая, что в семитском мире использование оберегов строилолсь на совершенно ином принципе - злые силы в основном стремились напугать и обратить в бегство [Patai, 1983, c.87]. В этой связи интересно объяснение значение синего цвета, данное раввином-йеменитом, проживавшим в Иерусалиме и приведенное Р.Патаи в своей книге. На вопрос, зачем йеменские евреи красят оконные рамы и косяки дверей в голубой цвет, раввин отвечал, что это - цвет неба, в который его окрасил Бог. Желая защититься от злых сил, они поступают подобным же образом, красят рамы и косяки в своих жилщах <т.е."обрамления" отверстий, через которые в дом могла проникнуть нечистая сила - Е.Н.> в голубой цвет [Patai, 1983, c.8].Исследователь полагает, что в этом объяснении содержится рациональное зерно: синий цвет - символ неба и небесных вод, т.е. сакральной чистоты. Обиталищем же демонов считался нижний мир, тесно связанный с ритуальной нечистотой, следовательно, их можно было посрамить с помощью голубого цвета. В доказательство приводится роль голубого/синего цвета в оформлении Скинии Завета (Исх.26:1; 25:35; 38:23; Чис.4:6-120б в одежде Аарона (Исх.39:1; 28:6-8 и др.) [Patai, 1983, c.89]. Ср. голубой цвет в одежде первосвященника в Иерусалимском храме, синие полосы на таллите (молитвеном покрывале), обязательное присутствие голубой нити в цицит (кистях, прикрепленных к углам нижней одежды (Чис.15:39), которые также служили оберегами). Во многих общинах на Востоке голубую нитку обвязывали вокруг ручки младенца (или вешали ему на шею голубую бусину), чтобы спасти его от нечистой силы и уберечь от сглаза [Носенко^ 1997^ c.494]. Голубой цвет в древности играл вообще большую роль. Так, в Ассирии высокопоставленные лица носили голубое (Иезек. 23:5-7), цвет одежды царя Ахашвероша - тоже голубой (Эстер 8:15б 1:16) и т.д.
Чтение Торы и некоторых молитв также, как считалось, оберегали от демонов.
Умилостивительную функцию выполняло также приношение пищи. Тех, кто специально оставлл кусочки хлеба на столе, в талмудическую эпоху называли идолопоклонниками; однако нередко оставляли и целый хлеб. Существовал даже обычай оставлять хлеб и бокал вина на столе в ночь накануне Шаббата Иногда этот обычай трактовали как воспоминание о манне небесной (выпавшей на землю накануне Шаббата), но многие раввины прямо утверждали, что те, кто поступают подобным образом, "накрывают стол для демонов" [Trachtenberg, 1961, c. 166].
Определенные периоды считались неподвластными нечистой силе: так, полагали, что в пасхальную ночь и во время Шаббата не нужны никакие меры защиты так как святость этих дней - сами по себе охраняют от злых духов.
В то же время верили, что в некоторые моменты власть злых духов особенно велика. По-видимому, в Средние века возникла вера в то, что могущество демонов возрастает накануне и по окончании Шаббата. Подобные представления, по-видимому, тесно связаны с обрядами перехода, так как Шаббат был рубежом двух недельных циклов, их сакральным концом и одновременно началом. В такие моменты нечистая сила, как считалось, становилась наиболее опасной. Защитой от нее служили различные апотропейные обряды (зажигание огня, произнесение благословения - сакральной формулы, прикрывание глаз руками в этот момент, вдыхание специй во время церемонии Гавдала (havdalah) - отделения Шаббата от последующих будних дней, чтения псалма 91, который, как считалось, охранял от нечистой силы).
Согласно более позднему поверью, накануне Шаббата гаснут огни геенны (gehinom), в которой грешники искупают свои прегрешения, а их души опускаются на свободу, которая кончается на исходе Шаббата, когда они должны вернуться обратно. При этом открытая, с погашенными огнями геенна издает ужасное зловоние, защититься от которого можно, вдыхая запах специй [Trachtenberg, 1961, c.67]. Это, несомненно, позднейшее объяснение смысллвой нагрузки обряда, который первоначалбно, несомненно выполнял апотропейную функцию.
Многие еврейские умилостивительные обряды типологических сходны с библейским ритуалом "козла отпущения" совершаемого во время праздника Йом Киппур и, возможно, отдельные их элементы восходят к нему. В кн.Левит (16:4-25) приводится наиболее подробное описание существовавших в эпоху Храма очистительных ритуалов (см.также. Flav. Ant. III. 10). Позволю напомнить некоторе основные моменты. Первосвященник, омыв тело и тем самым очистившсь, надевал льняную одежду и приносил жертвы - одного быка для очищения себя самого и Храма; а также двух козлов, об участи которых метали жребий. Один козел предназначался Богу, а другой - Азазелю (la-azazel). Первого козла первосвященник приносил в жертву "за грех" (подобные жертвоприношения совершались и во время других еврейских праздников); кровью жертвенных животных (быка и козла) кропили Скинию Завета и жертвенник. Затем первосвященник возлагал руки на голову другого козла и исповедовал над ним грехи народа, после чего козла с нарочным отводили в пустыню ("в страну обрывов"). Человек, отводивший козла Азазелю, также должен был омыть тело и одежду в воде и только после этого вернуться в город. В Мишне (Yoma. 3:8а -6:6в) содержится аналогичный рассказ об этом жертвоприношении, но добавляется, что на рога козла, предназначенного Азазелю, повязывали красную нитку (Mishnah. Yoma. 4:1; 4:2а). Затем посланник, отводивший козла из Иерусалима, в пустыню на определенное расстояние, вел его к "ущелью", где разделял красную нитку надвое: одну часть опять привязывал к рогам животного, а другую к скале. Потом он с нее сбрасывал козла в ущелье, где тот разбивался (Misnah. Yoma.6:4d, c).
Таким образом, совершалось не просто "отпущение" козла к Азазелю, но жертвоприношение: красный цвет нитки, символ крови, в данном случае обозначал жертвенник и жертвенное животное. Иными словами, животное приносили в жертву духам, обитавшим в пустыне. Пустыня, как уже говорилось, была для древних евреев место ритуально нечистым, местом обитания козлоподобных духов-сеирим и вообще вредоносных демонов.. Существует мнение, что в отдаленную эпоху евреи приносили духам-сеирим жертвы (см. Лев.17:7; Втор.32:17) и лишь в послепленный период сформировалось представление об Азазеле [Schauss, 1973, c.301].
Этимология слова (или имени) "azazel" остается неясной, хотя и делались попытки трактовать его как "козий бог" [Никольский, 1931, с.29], или как имя злого духа пропасти (либо как название самой пропасти) [Rowley, 1967, c.93].
В архаичных обществах особенно боялись нечистоты, приписывая ей некую специфическую негативную силу, источник которой - нижний мир - мир смерти и демонов. Ритуальная нечистота считалась сродни нечистоте обычной и для ее устранения требовалсь определенные очистительные обряды.
Предписания, касающиеся и очищения от ритуальной нечистоты были широко распространены у многих народов древнего Востока - от Египта до Индии (в последней эти предписания имеют огромное значение и наши дни). От нечистоты повсеместно избавлялись с помощью специальных заклинаний или магических приемов: посредством огня, воды, дыма. Особую роль играла кровь, "смывавшая" грехи, т.е. нечистоту. Кровь в поверьях многих народов древности, включая евреев, выполняла различные функции, в том числе и очистительную: "ибо кровь эта <жертвенная - Е.Н.> душу очищает" (Лев. 17:11). Подчеркиваю, что очистительной функцией наделяли только кровь животного, пролитую на жертвенике Храма.

Наряду с очищением от ритуальной нечистоты с помощью крови, огня, воды, существовала другая практика избавления от нее: а именно удаление, предварительно перенеся ее на какой-либо объект, в первоначальное место ее происхождения - в нижний мир (в данном случае в пустыню). Многочисленные параллели ритуала "козла отпущения" существовали в древности на Ближнем Востоке [см.Носенко, 199б, с.27-28]. Таким образом центральный ритуал Йом Киппура нес двойную семантическую нагрузку - очищения и искупительной жертвы, приносимой вредоносным духам.
Сходную смысловую нагрузку несет сохранившийся до наших дней обычай. это обряд каппарот (каппорес), мн.число от kapparah - "замена", "искупление". Его можно совершать в любой из десяти дней тшувы (покаяния, предшествующего Йом Киппуру), но обычно это делают накануне Йом Киппура. а также во время бракосочетания, в время болезни, трудных родов и пр. После чтения библейских текстов живого (желательно белого) петуха семь раз крутят над головой человека (если это женщина, то манипуляцию проделывают с курицей. беременная женщина берет и петуха, и курицу. при этом произносят определенный текст-формулу:
"Душа за душу. Это да будет искуплением моим, жертвой моей, заменой меня. Сей петух пойдет на смерть, а я обрету долгую и счастливую жизнь" .
Затем птицу в прошлом убивали, а мясо раздавали бедным - в настоящее время ее выкупают, т.е. заменяют деньгами. Для этих целей иногда использовали и других животных (например, ягненка), живую рыбу, гуся или любую ритуально чистую, разрешенную в пищу птицу, кроме голубя (так как голубей приносили в жертву в иерусалимском храме). Обряд впервые зафиксирован в эпоху гаонов (15), в IX в., но он, по-видимому, гораздо более раннего происхождения будучи искупительным и умилостивительным жертвоприношением [Носенко, 1996, с.113].
Типологически сходен с этим обрядом и другой ритуал, совершаемый за две-три недели до Рош га-Шана (Нового года). В корзину с землей высаживали боб (иногда несколько, по количеству членов семьи), который прорастал до наступлния праздника. В первый день Рош га-Шана отец семейста обводил корзину, одновременно покачивая ее, вокруг головы каждого из домашних, провозглашая, что эта корзина - замена данного человека; после чего корзину бросали в воду. В Средние века обряд стали чаще совершать накануне Йом Киппура [Trachtenberg, 1961, c.163; Schauss, 1973, c.163].
В первый день Рош га-Шана, после полуденной молитвы совершают широко распространенный в ряде общин ашкеназский по происхождению, впервые упоминаемый в XV в.) обряд ташлих (tashlikh - бросание). Идут на берег реки, моря или какого-либо водоема (желательно, чтобы в нем водилась рыба) и там читают главу из кн. пророка Михея (Миха): "Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши" (17:19). "Бросают" грехи в воду, встряхивая полы одежды, т.е. избавляются от них и каются. У сефардов имеется аналогичный обычай - "идти бросать грехи в море" [Носенко, 1996а, с,110]. Это очень древний очистительный ритуал, связанный с верой в очистительную силу воды, а также умилостивительная жертва - в воду в ряде случаев бросают хлеб - дар водяному духу.
Интересно, что если в ашкеназских общинах демонов по преимуществу стремились всячески напугать и обратить в бегство, или по крайней мере обезопасить себя от их чар с помощью заклинаний, амулетов, апотропейных и умилостивительных обрядов, то в сефардских и восточных общинах старались не столько изгнать, сколько задобрить их и даже подружиться с ними. Поэтому в сефардских и восточных общинах преобладали умилостивительные ритуалы.
Так, в ряде восточных общин избегали выливать на землю перед домом горячую воду, чтобы не обжечь живущего под порогом духа. Если же это приходилось делать, то этого духа предупреждали с помощью специальной формулы, призывая его накрыть голову [Sassoon, 1949, c.193; Loeb, 1977, c.218]. По этой же причине евреи Шираза избегали бросать камни в воду - из опасения ударить и рассердить живущего там духа [Loeb, 1977, c.218].
У багдадских евреев существовал обычай: перед тем, как вселиться в новый дом, туда накануне посылали корзину, в которую клали зеркало, руту, кувшин с водой и сладости. Этот обряд назывался Msahbah - умиротворение и совершался для того, чтобы подружиться с духами, живущими в доме [Sassoon, 1949, c.192]. Иногда персидские евреи совершали Msalhah с целью задобрить злых духов, наславших болезнь на человека, который, как верили, чем-то их обидел. Для этого в дом, где находился больной, приглашали женщину, которая готовила специальное угощение (в основном сладости), после чего накрывали стол, уходили из дома, проводя ночь вне его, с помощью специальных заклинаний задабривая демонов {Sassoon, 1949, c.192].
Оба эти обряда типологически сходны с распространенным в ряде сефардских общин Сирии, Палестины, Египта обрядом indulko. Само это слово означает на ладино (16) "сладкий", "подслащенный" и одновременно является назваанием ритуала, смысл которого состоит в том, чтобы дать сладости демонам, насылающим на людей болезни, и тем задобрить их.
Этот умилостивительный ритуал совершали в случае серьезного заболевания кого-либо, когда известные медицинские приемы не помогали и прибегали к такому крайнему средству. Обряд был подробно описан на иврите в книге K'nesiya l'Shem Shamayim (Собирание во имя Небес), принадлежащей Манассе Матлубу Ситхону и опубликованной в Иерусалиме в 1874 г. (в книге для обозначение обряда употребляются ивритские слова matoq - сладкий или mituq- поддслащивание). В дальнейшем текст был переведен на английский язык, а сам ритуал интерпретирован Р.Патаи в своем труде о еврейском фольклоре.
Накануне совершения обряда из дома, где находился больной, выносили все священные предметы (свитки Торы, молитвенники, снимали даже мезузу с дверей), которые препятствовали проникновению демонов в жилище; сам больной и его родственники должны были воздерживаться от чтения молитв или священных текстов, а также от посещения синагоги. На стол ставили сосуды с ячменем или пшеницей, водой, солью, медом, клали несколько яиц, нередко также ставили молоко, сахар и какие-либо сладости. После этого все покидали дом, кроме больного и женщины, которая совершала этот обряд. При этом обоих строго-настрого предупреждали не читать молитвы или бенедикции, не поминать Бога или каких-либо священных имен или объектов. Женщина глубокой ночью разбраывала зерно, соль и сладости, разливала воду, молоко и мед возле постели больного и в углах дома, обращаясь при этом к shedim и s'yirim с определенной формулой-молением как к повелителям с просьбой простить заболевшему его грехи и принять взамен его души сладости - для себя, а зерно - для своего скота. После этого она разбивала яйца и просила их принять в качестве жертвы - душу за душу. Обряд совершали иногда несколько раз; некоторые утверждали, что его необходимо совершать в канун Шаббата. Иногда это проделывают не в доме, а в бане или рядом с источником, где Лилит и шедим имеют обыкновение поселяться.
В ряде мест индулько совершали в виде праздничного пиршеста, дополняющего уже указанные действия. Для этого для демонов накрывали роскошный стол, а которй ставили даже нарды, а больного наряжали в праздничные одежды, а в виде искупительной жертвы за его душу убивали черного петуха [Patai. 1983, c.302-307]. Аналогичный ритуал, хотя и более простой, совершали также евреи Марокко. Однако несмотря на различия в деталях, семантика ритуала везде однозначна: это умилостивительный обряд, сопровождавшийся в ряде случаев искупительной жертвой; его цель - задобрить вредоносных, одаривая их едой и обращаясь к ним с молитвой, в которой их называют "повелителями" или "господами", и заменить душу заболевшего душой приносимой в жертву птицы.
Интересный случай, случившийся у евреев в Иерусалиме в 1916 г., приводит Р.Патаи. Во двор некоего дома кто-то начал швырять черные камни, из чего проживавшие там люди поняли, что в этом доме хотят сыграть свою свадьбу демоны. Жильцы поставили в доме столы, накрыли их разнообразной посудой и утварью, открыв при этом настежь двери. Потом жильцы покинули дом, заперев все двери за собой. Вернулись они туда через месяц и, войдя, обратились к демонам со словами: "Мы не причинили вам вреда, не причиняйте вреда и вы нам". Затем со словами "Мир вам" они разбросали по полу пепел из очага, разлили на полу немного масла и рассыпали некоторое количество сахара. Только тогда они осмелились вернуться в свои жилища [Patai, 1983, c.300]. В основе этого обряда, как и всех перечисленных, лежит умилостивительная магия.
В жизни человека существовали моменты - основные ступени жизненного цикла (рождение, обрезание, свадьба, смерть) - когда, как полагали, могущество демонов неизмеримо возрастало.
Так, роженица, новорожденный и нередко все, кто имел к ним отношение, считались особенно уязвимыми для злых духов, в первую очередь для Лилит. Чтобы обезопасить от них роженицу, вокруг нее очерчивали магический круг, под подушку ей клали нож или давали в руку ключ от синагоги (магия железа). При трудных родах к косяку комнаты, где лежала роженица, прикрепляли свиток Торы [Schauss, 1976, c.11], иногда над ней совершали обряд каппарот. Во время родов широко пользовались амулетами, которые, по народным поверьм должны были охранить мать и дитя от злых духов, в особенности Лилит. Это были писаные или печатные (на бумаге, пергаменте, ткани) амулеты с текстами, содержащими формулу изгнания Лилит, а также имена ангелов, которые,согласно каббалистическому преданию, были некогда посланы Богом на Землю, чтобы ограничить власть Лилит [Папазян, 1988, с.88].
Многие писаные амулеты содержали историю о Лилит и пророке Илиягу: согласно преданию, он встретил Лилит, летящую к роженице,"чтобы умертвить ее, похитить ребенка, выпить кровь, высосать мозг из костей и пожрать его плоть". Пророк изгнал Лилит и взял с нее обещание не вредить женщине и младенцу [Носенко, 1997, с.492].
Над кроватью роженицы, над окнами, дверью, отверстием печной трубы и другими отверстиями, через которые в дом, где находилась мать и младенец, могла проникнуть нечистая сила, вешали полоски бумаги с текстом 121-го псалма и охранительными формулами от нечистой силы. Такие амулеты и обереги носили в ряде сефардских общин названия sh'mirah [Trachtenberg, 1961, c.170; Patai, 1983. c.290]. В сефардских общинах роженицу также окуривали дымом трав, изгоняющих демонов [Trachtenberg, 1961, c.170;Patai, 1983, c.369].
Кроме Лилит, страшились других злых духов: так, у сефардов, особенно опасной для маленьких детей считалась Broshah (или, Broxa). Иногда этим именем называли оборотней женского пола, превращавшегося по ночам в кошку; иногда так просто называли ведьм [Trachtenberg, 1961, c. 11]. Для защиты от нее младенцу на шею вешали амулет (hamsikah) в виде ладони или с изображением меноры, повязывали на шею голубую или красную нитку; использовали также писаные амулеты. на двери комнаты, где она находилась, рисовали ладонь, у входа вешали связку чеснока, запах которого, как уже говорилось, согласно поверью, отгонял нечистую силу. Над колыбелью младенца с той же целью вешали голубую бусину или кусочек коралла. Иногда под кровать, на которой спал ребенок, клали сладости в надежде, что злые духи займутся ими и не причинят вреда ребенку [Носенко, 1997, с.492], Оосбую роль приписывали зеркалу: считалось, что Сатан и другие демоны скрываются в зеркале, которое висит в помещении, где находится роженица, поэтому его завешивали [Patai, 1983, c.402]. На ночь в доме, где находились мать и ребенок, закрывали все окна, чтобы уберечься от нечистой силы [Носенко, 1997, с;494].
В случае рождения мальчика злые духи, как считалось, становились очень опасными накануне обрезания, так как, согласно традиции, после совершения этого обряда младенец значительно меньше может опасаться их власти. Чтобы отвести опасность, в различных общинах применяли всевозможные амулеты и совершали магические обряды. В ашкеназских общинах в ночь накануне обрезания совершали вахнахт - "ночное бдение" у постели матери и младенца, во время которого зажигали как можно больше свечей, родственники читали молитвы, а также устраивали особую трапезу (обряд известен с XI .) [Schauss, 1976, c.32].. Иногда считают, что поверье об особой опасности этой ночи было заимствовано евреями у немцев (у которых соответственно наиболее опасной считалась ночь накануне крещения. Однако в сефардских общинах издавна соершали сходный обряд tahdid (наывемый также на ладино velen), первое описание которого относится к XII в. и который евреи Марокко, Египта, Палестины и др. совершали еще в начале XX в. Он также заключался в том, что в ночь накануне обрезания в доме, где находился младенец, читали молитвы и, кроме того, острым ножом наносили рубящие движения вдоль стен, чтобы защитить мать и дитя от злых сил, особенно от Сатана; в некоторых местах с этой же целью - напугать и обратить в бегство демонов - поднимали шум с помощью барабанов и громкого пения [Patai, 1983, c.289, 292]. У багдадских евреев особенно опасными считались шестая и восьмая ночи после рождения ребенка. Его в эти ночи не клали в колыбель, но держали на коленях. Кроме того, в шестой день совершали обряд Shashshah, который заключался в том, что в дом где находился младенец, приходили маленькие мальчики, держа в руках арбузные корки или глиняные черепки, наполненные водой. Они разливали ее повсюду в доме, разбрасывали корки и черепки с криком Shashah. По возвращении дмомой дети получали в награду сладости. У багдадских евреев ногда практковали обычай Mai Har Dheeb - в доме, где находился маленький ребенок, держали волчонка, так ка верили, что волк прогоняет нечистую силу. Если волчонок скреб когтями пол, считалось, что он отводит пальцы приближающегося к младенцу демона [Sassoon, 1949, c.192, 193]. Евреи Шираза верили, что ребенка в течение 40 дней после рождения нельзя оставлять одного, так как именно в этот период он наиболее подвержен нападению вредоносных духов. Если же по какой-либо причине ребенка все же оставляли в одиночестве, то рядом с ним клали свиток Торы, служивший, как уже говорилось, оберегом от демонов [Loeb, 1977, c.218].

Уязвимыми для демонов считались также молодожены, которым нередко запрещалось в одиночку выходить из дому из опасения нападения злых духов и за которыми вообще тщательно следили, чтобы демоны не причинили им вреда [Носенко, 1997, с.489; Patai, 1983, c.292]. Во время свадебной церемонии также совершали всевозможные апотропейные и умилостивительные обряды (в том числе каппарот). Ту же роль - отогнать вредоносных демонов - играла громкая музыка, зажигание свечей или факелов, которые несли перед брачной процессией и т.п.). В некоторых восточных общинах над головами брачующихся несли шест с зажженной свечой. У багдадских евреев толпа с факелами сопровождала жениха к дому невесты, дойдя до которого закалывали ягненка с криками "korban" (жертва) {Abrahams, 1932, c.212]. Обычай разбивать бокал во время бракосочетания, согласно традиции, существовал как память о разрушении Храма. Но характерно, что некоторые раввины полагали, что совершение этого обряда вызвано необходимостью "отдать Сатану его долю" [Tractenberg, 1961, c.172-173]. Апотропейную функцию изначально выполняло покрывание невесты фатой.
Смерть человека вызывала опасение как злых духов, так и духов умерших, поэтому старались обезопасить себя от тех и от других. В талмудическую эпоху начали ставить зажженную свечу в голове покойного, а также трубить в шофар (считаль, что звук шофара возвещал о смерти для того, чтобы все обитатели данного места воздержались от работы; однако первоначально смысл этого обряда, как и зажигания огня, сводился к тому, чтобы оградить себя от духов умерших). Позднее возле успошего зажигали как можно больше свечей - согласно традиции, в честь Шхины (Божественного присутствия), встречающей человеческую душу (это древний апотропейный обряд с целью защититься от духов умерших). Тело ни при каких обстоятельствах не оставляли одно, ночью рядом бодрствовал член Хевра Кадиша (погребального братства).
Среди раввинов долго существовала дискуссия, где следует идти похоронной процессии: перед гробом или за ним. Наконец, было решено, что мужчины и женщины должны идти раздельно, так как демоны проявляют к последним особый интерс: "Ангел смерти и Сатан пляшут между ними", "духи нечистоты льнут к ним" [Trachtenberg, 1961, c.178]. Похоронная процессия делает семь остановок, во время которых читают 91-й псалом (который, как уже говорилось, считался действенным средством от козней нечистой силы)..
Как пережитолк культа предков существовал обычай в случае какой-либо опасности, болезни, тяжелых родов и т.п. посещать кладбища, где на могилх родственников или наиболее уважаемых людей зажигали свечи, клали вотивные приношения, на ветви росших рядом деревьев вешали ленточки, устраивали танцы. Некоторые обычаи траура также несут в себе элементы апотропейной магии. Так, во время семидневного траура по умершему, его родным не разрешалось выходить из дому. В комнате, где произошла смерть, зажигали свечу, а перед ней ставили чашку с водой и полотенце - "чтобы ангел смерти мог омыть свой меч и вытереть его".
Исходя из всего сказанного выше, можно сделать некоторые выводы. Представления евреев о нечистой силе в ходе исторического развития претерпели значителные изменения как в силу воздействия культур окружавших их многочисленных народов, так и в результате эволюции собственно иудейской традиции. Так, еврейская демонология в библейский период (особенно в эпоху I Храма), насколько позволяют судить тексты ТаНаХа, а также самаритянская традиция не отличалсь особым разнообразием, а учению о злых духах и борьбе с ними не уделялось большого внимания. В дальнейшем, в особенности в талмудическую эпоху представления о злых духах сделались чрезвычайно разнообразными, хотя и по большей части бессистемными, впитав в себя вавилонские, эллинистические, гностические персидские магические верования и практику.
Дальнейшее развитие получила еврейская демонология в средние века, особенно в каббалистической традиции, в которой были сделаны попытки систематзировать учение о вредоносных духах и в которой это учение приобрло еще более синкретический характер. Многие сюжеты еврейского фольклора, как уже указывалось, восходят к текстам ТаНаХа, Талмуда и мидрашам; значительное воздействие на него оказала также каббалистическая традиция, особенно в хасидской среде.
Приведенные примеры позволяют также выявить две несколько различные тенденции, характерные для народных представлений и магическо практики в основных еврейских традициях - ашкеназской и сефардской. Так, во многих ашкеназских сказках герои испыьывают смертельный ужас перед демонами, спасаясь от них благодаря счастливой случайности или совершению подходящего магического приема. В сефардском фольклоре в описаниях демонов "потусторонний" элемент сводится к минимуму, сами духи в значительной мере очеловечены; с ними можно вступить в выгодную сделку, не подвергая себя при этом значительной опасности. Это в значительной мере верно и по отношению к магической практике: в сефардских и восточных общинах преобладали умилостивительные и искупительные ритуалы: демонов всячески старались задобрить и даже подружиться с ними. В этом состоит отличие от обычаев ашкеназов, которые в большинстве случаев стремились изгнать злых духов или по крайней мере обезопасить себя от их чар с помощью заклинаний, амулетов, апотропейных обрядов. Вообще следует отметить, что в народных веровниях нередко отчетливо прослеживаются очень архаические пласты представлений, восходящих к глубокой древности. Так, строгий библейский монотеизм и соответствующее прдставление - "все - от Б-га" в народных представлениях по существу подменяется верой в огромное могущество злых сил - злых по своей природе (не посланцев Б-га), с которыми либо боролись, в ряде случаев не прибегая к Божественной помощи, либо всячески задабривали, совершая пи этом всевозможные обряды. Именно разнообразные обычаи и обряды, направленные против нечистой силы, в народной традиции приобрели первостепенное, порой самодовлеющее значение В этой связи уместно вспомнить замечание П.Радина о том, что носительницей религиозных учений в большинстве случаев выступает небольшая прослойка жречества; народ же о них мало что знает, для него в повседневном обиходе достаточно совершать установленные обряды [Radin, 1957].
ПРИМЕЧАНИЯ
1. ТаНаХ = Ветхий Завет: аббревиатура трех составляющих его разделов, Тора (Закон), Невиим (Пророки), тувим (Писания).
2. Зогар ("сияние") - основное произведение каббалистической литературы. Авторство этой книги традиционно приписывали великому законоучителю и мистику р.Шимону бар Иохаи, жившему во II в. н.э. Однако научные исследования показали, что она была составлена в XIII в., и ее автором был по-видимому, испанский каббалист Моше де Леон.
3. Мишна - сборник галахических установлений (галаха - религиозное право в иудаизме), кодифицированный в начале III в. н.э.; составляет "ядро" обоих Талмудов - более раннего и краткого Иерусалимского и более позднего и пространного Вавилонского.
4. Мидраш - толкование, экзегеза какого-либо текста, преимущественно из ТаНаХа.
5. Каббала - мистическое течение в иудаизме, возникшее, по-видимому, в Вавилонии, получившее дальнейшее развитие в средневековой Испании и распространившееся затем в другие страны.
6. Лурианская Каббала - течение в Каббале, связанное с именем р.Ицхака Лурии (XVI в.).
7. Тубал-Каин - потомок Каина (Быт. 4:18-22), "отец всех кузнецов"; возможно, в предании о нем сохранились отголоски мифа о культурном герое.
8. Цфат (Сафед) - город в Палестине (ныне - в государстве Израиль). Начиная с XVI в. крупный центр изучения Каббалы.
9. Шма - Шма Исраэль (Слушай, Израиль, Во. 6:4-6) - начальные слова еврейской молитвы, содержащей в себе главную идею иудаизма - единство Бога.
10. Аггадическая литература - (от Аггада - букв. "предание"), обширный раздел талмудической литературы, в которой развиваются содержащиеся в ТаНаХе религиозно-этические воззрения; включает притчи, афоризмы, исторические предания, легенды.
11. Амораи - законоучители эпохи составления Талмуда.
12. Таковыми считались дни месячных и следующие за ними семь "очистительных дней, во время которых женщина считается "отделенной" - niddah - и с ней запрещено вступать в половые сношения.
13. Филактерии (тфиллин) - кожаные коробочка с вложенными в них полосками пергамента, на которых написаны определенные отрывки из Торы; надеваются совершеннолетними мужчинами на руку и на голову (с помощью специальных ремешков во время утренней молитвы.
14. Мезуза - небольшой футляр, в который вкладывают свиток пергамента с написанными на нем определенными отрывками из Торы. Его прикрепляют к косяку двери справа от входа.
15. Гаоны - начиная с VI в., законоучители, главы крупных иешив - религиозных учебных заведений.
16.Ладино - еврейский язык на основе староиспанского языка. Был языком испанских евреев, а после их изгнания из Испании в 1492 г; - разговорным языком в сефардских общинах.
ЛИТЕРАТУРА
Аверинцев 1988 - Аверинцев С.С.Асмодей // Мифы народов мира (ддалее - МНМ). Т.1. М., 1988.
Большаков 1982 -Большаков А.О. Представления о двойнике в Египте Старого царства / Вестник древней истории (далее - ВДИ). 1987, N 2.
Мелетинский 1988 - Мелетинский Е.М. Валхалла // МНМ. Т.1. М., 1988.
Никольский 1931 - Никольский Н.М. Еврейские и христианские праздники. М., 1931.
Носенко 1990 - Носенко Е.Э. Представления кельтов о загробном мире // ВДИ. 1990. N 3.
Носенко 1995 - Носенко Е.Э. Праздник Песах, его генезис и трансформация // Восток /Оriens. 1995, N 4.
Носенко 1996 - Носенко Е.Э. Семантика некоторых еврейских обрядов в свете этнографических данных // Вещь, тело, ритуал. М., 1996.
Носенко 1996а -Носенко Е.Э. Еврейские осенние праздники: генезис трансформация и некоторые особенности в соврменном Израиле // Этнографическое обозрение, 199б N 6.
Носенко 1997 - Носенко Е.Э. Евреи // Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны Зарубежной Европы. М., 1997.
Папазян 1988 - Папазян А.А. Лилит // МНМ. Т.2. М., 1988.
Филип 1961 - Филип Я. Кельтская цивилизация и ее наследие. Прага, 1961.
Штернберг 1936 - Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.
Abrahams 1932 - Abrahams I. Jewish Life in the Middle Ages. L., 1932.
Albright 1968 -Albright W.F. Yahweh and the Gods of Canaan. N.Y., 1968.
Ausubel 1964 - Ausubel N. The Book of the Jewish Knowledge. N.Y., 1964.
Duval 1977 - Duval P.-M. Les Celtes. P., 1977.
Chadwick 1970 - Chadwick N.K. The Celts. Harthmonworth, 1970.
Finn s.a. - Finn E. Reminiscenses of Mrs Finn. Memory of the Royal Asiatic Society. L., s.a.
Gaster 1924 - Gaster M. The Exempla of the Rabbis. Being a Collection of Exempla Apologues and Tales Culled from Hebrew Manuscripts and Rare Hebrew Books. London & Leipzig, 1924.
Gaster 1925 - Gaster M. The Samaritans. Their Yistory, Doctrines and Literature. L., 1925.
Gaster 1969 - Gaster Th.H. Myth, Legend and Custom in the Old Testament. A Comparative Studies with the Chapters from sir James Frazer's "Folklore in the Old Testament". L., 1969.
Ginzberg 1969 - The Legend of Jews / By Louis Ginzberg . Vol.IV. Philadelphia, 1968.
Goldstein 1980 - Goldstein D. Jewish Folklore and Legend. L.; N.Y.; Sydney, Toronto, 1980.
Heaton 1956 - Heaton E.W. Everyday Life in Old Testament Times. L., 1956.
Hooke 1933 - Hooke S.H. Myth and Ritual. Patterns of the Ancient East // Myth and Ritual. Essais on the and Ritual of the Hebrews in Relation to the Culture.Pattern of the Ancient East / Ed by Hooke S.H. L., 1933.
Loeb 1977 - Loeb D. Outcaste. Jewish Life in Southern Iran. N.Y.; L.; P., 1977.
Mimekor 1976 - Mimekor Yisrael. Classical Jewish Folktales Collected bu Micha Joseph bin Gorion / Ed. by bin Gorion E, Vol.2. Bloomington and London, 1976.
Patai 1947 - Patai R. Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual. L., 1947.
Patai 1983 - Patai R. On Jewish Folklore. Detroit, 1983.
Radin 1957 - Radin P. Primitive Religion. N.Y., 1957.
Rowley 1967 - Rowley W. Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meanings. L., 1967.
Sadeh 1990 - Sadeh P. Jewish Folktales. Selected and Retold by Pinchas Sadeh. L., 1990.
Sassoon 1949 = Sassoon D.S. A History of the Jews in Bagdad.Letchworth, 1949.
Segal 1964 - Segal J.B. The Hebrew Passover. L., 1964.
Schauss 1973 - Schauss H. The Jewish Festivals. History and Observance. N.Y., 1973.
Schauss 1976 - Schauss H. The Lifetime of a Jew (throughout the Ages of Jewish History). N.Y., 1976.
Shachar 1975 - Shachar I. The Jewish Year. Leiden, 1975.
Trachtenberg 1961 - Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstitions, A Study in Folk Religion. Philadelphia, 1961.
Treasury 1972 - A Treasury of Jewish Folklore. Stories, Traditions, Legends, Humor, Wisdom and Folksongs of Jewish People / Ed. by Ausubel N. L., 1972.
Unterman 1991 - Unterman A. Dictionnary of Jewish Lore and Legend. L.,1991